¿ACABAR CON LA PUBLICIDAD? (Unos terroristas muy simpáticos)

¿ACABAR CON LA PUBLICIDAD?
(Unos terroristas muy simpáticos)
por: José Antonio Mata Díaz.
Profesor de español en Bèthune (Francia).

Éste es el objetivo de una de las organizaciones antipublicidad francesas más activas: Casseurs de pub (casseur = el que rompe). A primera vista, este grupo puede darnos risa pero, si nos fijamos en sus escritos y acciones, debemos reconocer que su postura no es tan descabellada.

Los Casseurs de pub consideran que la publicidad es inútil y costosa ya que nos incita al consumo superfluo y futil contribuyendo así a la multiplicación de deshechos y al agotamiento de los recursos del planeta. Este despilfarro se concentra en los países ricos dado que el 20 % de la población mundial consume el 80 % de los recursos del planeta. La publicidad propaga ideologías nefastas: sexismo, etnocentrismo, culto a la apariencia, competición, frivolidad, estupidez, ... Apela a nuestras pulsiones animales, a nuestros sufrimientos, a nuestras frustraciones para intentar colarnos esa receta utópica que consiste en hacer creer que el consumo va a acabar con todas nuestras desgracias.

Por su omnipresencia, la publicidad posee prácticamente el monopolio de la expresión pública, la cual queda así reducida a un simple hacer-vender. El peso de la publicidad en Francia (200 millardos de francos en el año 2000) es inmenso si la comparamos por ejemplo con el presupuesto del Ministère d'Éducation el mismo año: 380 millardos de francos. La publicidad nos sumerge literalmente. Invade el espacio público en forma de carteles, folletos, bolsas, anuncios televisivos, radiofónicos, prensa, Internet, etc. Los Casseurs de pub llegan a afirmar incluso que la publicidad es un peligro para la democracia. La propaganda vincula inexorablemente los medios de comunicación (ya que los financia) a las exigencias de las empresas-anunciantes, las cuales imponen su ley por ejemplo a las cadenas de televisión a través del audimat, procedimiento en vigor en Francia para el cálculo de audiencias.

Frente a esta situación, los antipub actúan difundiendo su filosofía a través de Internet y de algunos medios de comunicación alternativos, especialmente activos en Francia. También organizan dos tipos de acciones bastante originales.

Una de ellas es la manifestiva. El primer desfile de este tipo en Francia tuvo lugar en pasado 29 de noviembre en Lyon con motivo del día sin compras, jornada simbólica de huelga de consumo durante la que se organizan debates, desfiles y otras acciones simbólicas. En esta iniciativa participan innumerables asociaciones y movimientos progresistas del país, ya que el combate de los antipublicidad se enmarca en el movimiento altermundialista, el cual rechaza la globalización liberal y, por consiguiente, la publicidad.

El otro tipo de actuación de los Casseurs de pub es lo que ellos llaman "acciones antipublicidad masivas y no violentas". Éstas son llevadas a cabo en las estaciones del metro de París u otros lugares por una serie de comandos bien organizados. La tarde anterior a la acción (sorpresa obliga), cada uno de los componentes del colectivo recibe un mensaje electrónico en el que se anuncia el momento y los lugares en que se desarrollará la acción así como el procedimiento a seguir. Se trata de darse cita en diferentes estaciones de metro y tachar con cruces de pintura negra un máximo de carteles publicitarios. También se pueden pegar otros carteles encima o escribir lo que uno quiera, eso sí, procurando siempre no deteriorar nada que no sea el papel de los carteles publicitarios en sí. De esta manera lo peor que les puede pasar es que tengan que pagar una multa de 62 euros por persona. Los antipub pretenden así reapropiarse el espacio público. Actúan en grupos autónomos, con mucha alegría y ninguna violencia, sin jefes, para evitar el riesgo de que la policía pueda acabar con el movimiento deteniendo a los cabecillas. Por eso, todos y cada uno de los miembros son portavoces del colectivo. En estas acciones, intentan al mismo tiempo conversar con viajeros y policías para explicarles que la suya es una acción cívica, política y filosófica. Para que ninguno de los antipub pueda ser detenido en solitario, lleva cada uno en el bolsillo un montón de papelitos minúsculos con su propio nombre y apellidos escritos. Si ven que van a ser detenidos, los esparcen por el suelo. De esta manera, los compañeros sabrán a quién hay que ir a buscar a la comisaría para prestarle apoyo personal o ayuda jurídica inmediata.

Los Casseurs de pub consideran que los actos de desobediencia civil que llevan a cabo se inscriben en la Declaración Universal de Derechos Humanos así como en la Constitución Francesa, la cual contempla el derecho a oponerse a la ley, mediante la desobediencia y las manifestaciones, si el Estado adopta principios contrarios a la ética y a la moral.

Los antipublicidad piensan que el crecimiento económico y la sociedad de consumo son dogmas suicidarios para la humanidad. Según ellos, hay que combatir la publicidad porque es ella la que difunde esta ideología al intentar imponernos un falso modelo de felicidad a través del consumo. La propaganda reduce al ser humano a una única función : la de consumidor. Por eso, hay que acabar con ella.
http://www.santiagoapostol.net/revista04/publicidad.html

Fragmento: Principios del Comunismo por Friedrich Engels

PRINCIPIOS DEL COMUNISMO
Gracias a: http://www.bibliociencias.cu/gsdl/collect/libros/index/assoc/HASH01d5/3e003539.dir/doc.pdf
I. ¿Qué es el comunismo?
El comunismo es la doctrina de las condiciones de la liberación del proletariado.

II. ¿Qué es el proletariado?
El proletariado es la clase social que consigue sus medios de subsistencia exclusivamente de la venta de su trabajo, y no del rédito de algún capital; es la clase, cuyas dicha y pena, vida y muerte y toda la existencia dependen de la demanda de trabajo, es decir, de los períodos de crisis y de prosperidad de los negocios, de las fluctuaciones de una competencia desenfrenada. Dicho en pocas palabras, el proletariado, o la clase de los proletarios, es la clase trabajadora del siglo XIX.

III. ¿Quiere decir que los proletarios no han existido siempre?
No. Las clases pobres y trabajadoras han existido siempre, siendo pobres en la mayoría de los casos. Ahora bien, los pobres, los obreros que viviesen en las condiciones que acabamos de señalar, o sea los proletarios, no han existido siempre, del mismo modo que la competencia no ha sido siempre libre y desenfrenada.

IV. ¿Cómo apareció el proletariado?
El proletariado nació a raíz de la revolución industrial, que se produjo en Inglaterra en la segunda mitad del siglo pasado y se repitió luego en todos los países civilizados del mundo. Dicha revolución se debió al invento de la máquina de vapor, de las diversas máquinas de hilar, del telar mecánico y de toda una serie de otros dispositivos mecánicos. Estas máquinas, que costaban muy caras y, por eso, sólo estaban al alcance de los grandes capitalistas, transformaron completamente el antiguo modo de producción y desplazaron a los obreros anteriores, puesto que las máquinas producían mercancías más baratas y mejores que las que podían hacer éstos con ayuda de sus ruecas y telares imperfectos. Las máquinas pusieron la industria enteramente en manos de los grandes capitalistas y redujeron a la nada el valor de la pequeña propiedad de los obreros (instrumentos, telares, etc.), de modo que los capitalistas pronto se apoderaron de todo, y los obreros se quedaron con nada. Así se instauró en la producción de tejidos el sistema fabril. En cuanto se dio el primer impulso a la introducción de máquinas y al sistema fabril; este
último se propagó rápidamente en las demás ramas de la industria, sobre todo en el estampado de tejidos, la impresión de libros, la alfarería y la metalurgia. El trabajo comenzó a dividirse más y más entre los obreros individuales de tal manera que el que antes efectuaba todo el trabajo pasó a realizar nada más que una parte del mismo. Esta división del trabajo permitió fabricar los productos más rápidamente y, por consecuencia, de modo más barato. Ello redujo la
actividad de cada obrero a un procedimiento mecánico, muy sencillo, constantemente repetido, que la máquina podía realizar con el mismo éxito o incluso mucho mejor. Por tanto, todas estas ramas de la producción cayeron, una tras otra, bajo la dominación del vapor, de las máquinas y del sistema fabril, exactamente del mismo modo que la producción de hilados y de tejidos.
En consecuencia, ellas se vieron enteramente en manos de los grandes capitalistas, y los obreros quedaron privados de los últimos restos de su independencia. Poco a poco, el sistema fabril extendió su dominación no ya sólo a la manufactura, en el sentido estricto de la palabra, sino que comenzó a apoderarse más y más de las actividades artesanas, ya que también en esta
esfera los grandes capitalistas desplazaban cada vez más a los pequeños maestros, montando grandes talleres, en los que era posible ahorrar muchos gastos e implantar una detallada división del trabajo. Así llegamos a que, en los países civilizados, casi en todas las ramas del trabajo se afianza la producción fabril y, casi en todas estas ramas, la gran industria desplaza a la
artesanía y la manufactura. Como resultado de ello, se arruina más y más la antigua clase media, sobre todo los pequeños artesanos, cambia completamente la anterior situación de los trabajadores y surgen dos clases nuevas, que absorben paulatinamente a todas las demás, a saber:

I. La clase de los grandes capitalistas, que son ya en todos los países civilizados casi los únicos poseedores de todos los medios de existencia, como igualmente de las materias primas y de los instrumentos (máquinas, fábricas, etc.) necesarios para la producción de los medios de existencia. Es la clase de los burgueses, o sea, burguesía.
II. La clase de los completamente desposeídos, de los que en virtud de ello se ven forzados a vender su trabajo a los burgueses, al fin de recibir en cambio los medios de subsistencia necesarios para vivir. Esta clase se denomina la clase de los proletarios, o sea, proletariado.

V. ¿En qué condiciones se realiza esta venta del trabajo de los
proletarios a los burgueses?
El trabajo es una mercancía como otra cualquiera, y su precio depende, por consiguiente, de las mismas leyes que el de cualquier otra mercancía. Pero, el precio de una mercancía, bajo el dominio de la gran industria o de la libre competencia, que es lo mismo, como lo veremos más adelante, es, por término medio, siempre igual a los gastos de producción de dicha mercancía. Por tanto, el precio del trabajo es también igual al costo de producción del trabajo. Ahora
bien, el costo de producción del trabajo consta precisamente de la cantidad de medios de subsistencia indispensables para que el obrero esté en condiciones de mantener su capacidad de trabajo y para que la clase obrera no se extinga. El obrero no percibirá por su trabajo más que lo indispensable para ese fin; el precio del trabajo o el salario será, por consiguiente, el más bajo, constituirá el mínimo de lo indispensable para mantener la vida. Pero, por cuanto en los
negocios existen períodos mejores y peores, el obrero percibirá unas veces más, otras menos, exactamente de la misma manera que el fabricante cobra unas veces más, otras menos, por sus mercancías. Y, al igual que el fabricante, que, por término medio, contando los tiempos buenos y los malos, no percibe por sus mercancías ni más ni menos que su costo de producción, el obrero
percibirá, por término medio, ni más ni menos que ese mínimo. Esta ley económica del salario se aplicará más rigurosamente en la medida en que la gran industria vaya penetrando en todas las ramas de la producción.

VI. ¿Qué clases trabajadores existían antes de la revolución industrial?
Las clases trabajadoras han vivido en distintas condiciones, según las diferentes fases de desarrollo de la sociedad, y han ocupado posiciones distintas respecto de las clases poseedoras y dominantes. En la antigüedad, los trabajadores eran esclavos de sus amos, como lo son todavía en un gran número de países atrasados e incluso en la parte meridional de los Estados
Unidos. En la Edad Media eran siervos de los nobles propietarios de tierras, como lo son todavía en Hungría, Polonia y Rusia. Además, en la Edad Media, hasta la revolución industrial, existían en las ciudades oficiales artesanos que trabajaban al servicio de la pequeña burguesía y, poco a poco, en la medida del progreso de la manufactura, comenzaron a aparecer obreros de manufactura que iban a trabajar contratados por grandes capitalistas.

VII. ¿Qué diferencia hay entre el proletario y el esclavo?
El esclavo está vendido de una vez y para siempre, en cambio, el proletario tiene que venderse él mismo cada día y cada hora. Todo esclavo individual, propiedad de un señor determinado, tiene ya asegurada su existencia por miserable que sea, por interés de éste. En cambio el proletario
individual es, valga la expresión, propiedad de toda la clase de la burguesía. Su trabajo no se compra más que cuando alguien lo necesita, por cuya razón no tiene la existencia asegurada. Esta existencia está asegurada únicamente a toda la clase de los proletarios. El esclavo está fuera de la competencia. El proletario se halla sometido a ello y siente todas sus fluctuaciones. El esclavo
es considerado como una cosa, y no miembro de la sociedad civil. El proletario es reconocido como persona, como miembro de la sociedad civil. Por consiguiente, el esclavo puede tener una existencia mejor que el proletario, pero este último pertenece a una etapa superior de desarrollo de la sociedad y se encuentra a un nivel más alto que el esclavo. Este se libera cuando de todas
las relaciones de la propiedad privada no suprime más que una, la relación de esclavitud, gracias a lo cual sólo entonces se convierte en proletario; en cambio, el proletario sólo puede liberarse suprimiendo toda la propiedad privada en general.

VIII. ¿Qué diferencia hay entre el proletario y el siervo?
El siervo posee en propiedad y usufructo un instrumento de producción y una porción de tierra, a cambio de lo cual entrega una parte de su producto o cumple ciertos trabajos. El proletario trabaja con instrumentos de producción pertenecientes a otra persona, por cuenta de ésta, a cambio de una parte del producto. El siervo da, al proletario le dan. El siervo tiene la existencia
asegurada, el proletario no. El siervo está fuera de la competencia, el proletario se halla sujeto a ella. El siervo se libera ya refugiándose en la ciudad y haciéndose artesano, ya dando a su amo dinero en lugar de trabajo o productos, transformándose en libre arrendatario, ya expulsando a su señor feudal y haciéndose él mismo propietario. Dicho en breves palabras, se libera
entrando de una manera u otra en la clase poseedora y en la esfera de la competencia. El proletario se libera suprimiendo la competencia, la propiedad privada y todas las diferencias de clase.

X. ¿Qué diferencia hay entre el proletario y el obrero de manufactura?
El obrero de manufactura de los siglos XVI-XVIII poseía casi en todas partes instrumentos de producción: su telar, su rueca para la familia y un pequeño terreno que cultivaba en las horas libres. El proletario no tiene nada de eso. El obrero de manufactura vive casi siempre en el campo y se halla en relaciones más o menos patriarcales con su señor o su patrono. El proletario
suele vivir en grandes ciudades y no lo unen a su patrono más que relaciones de dinero. La gran industria arranca al obrero de manufactura de sus condiciones patriarcales; éste pierde la propiedad que todavía poseía y sólo entonces se convierte en proletario.

Filosofía del Género ***** - (Clips Part 2)

Sacado de: FILOSOFIA, GENERO Y PENSAMIENTO CRITICO
Por la Autora: Alicia H. Puleo
Link: http://www.fyl.uva.es/~wceg/articulos/filosofiaygenero.PDF

"Si la filosofía puede ser considerada como una reflexión en la que se expresan determinadas formas de la autoconciencia de la especie _como ha subrayado el idealismo alemán_ el hecho de que la mitad numérica de la especie se encuentra en una situación de enajenación y marginación en relación a lo que llama Agnes Heller la genericidad, necesariamente ha de tener consecuencias gnoseológicas distorsionantes en un discurso como el filosófico, que se define precisamente por sus pretensiones de totalización y de universalidad."-Cèlia Amorós

Es difícil diferenciar y separar de manera tajante los distintos aspectos metodológicos propios del enfoque de género. Sin embargo (...), procedo, de una manera un tanto artificial y esquemática, a clasificar los trabajos existentes según el predominio de uno u otro de los principales procedimientos.

Como resultado del proceso social de cambio puesto en marcha por el feminismo a partir de los años setenta, las ciencias humanas y la Filosofía han comenzado a revisar gran parte de sus presupuestos y teorías. Así, por ejemplo, en el ámbito de la educación se han realizado numerosos estudios para erradicar los materiales y las conductas sexistas. Hoy el término de coeducación nos remite a una serie de esfuerzos conscientes para que la escuela mixta ofrezca verdadera igualdad de oportunidades para ambos sexos en el aprendizaje. La Sociología ha corregido graves deformaciones de sus estudios debidas a la invisibilización de las mujeres. En el caso que aquí nos interesa, el de la Filosofía (...). Por el momento, sólo quiero señalar que ha habido una evolución en los objetivos y en el objeto de interés. Me limitaré, pues, a enumerar los tipos de trabajos existentes.

Muchos de los primeros trabajos realizados a partir de los años setenta pueden ser caracterizados como la búsqueda de "perlas de la misoginia". Se identificaban y recopilaban pasajes particularmente desfavorables a las mujeres en la obra de filósofos famosos, pasajes púdicamente silenciados, en general, por los manuales. Pero esta tarea pronto se convirtió en algo más complejo y elaborado. La identificación del sexismo ha tomado la forma de genealogía y análisis de conceptos y teorías, así como de detección de contradicciones internas en el discurso universalista del filósofo.

También se ha procedido a rastrear en el pasado para reconstituir una línea filosófica emancipatoria perdida una y otra vez en los corsi e ricorsi de la Historia. Recuperar los nombres y los textos de pensadoras y pensadores que fueron capaces de criticar el orden estratificado de género en épocas anteriores al surgimiento del feminismo contemporáneo ha sido una tarea importante.

La formación de una conciencia de género requería, asimismo, luchar contra tópicos arraigados como el de la inexistencia de filósofas. Rescatar del olvido o de la sombra de algún gran hombre a pensadoras de mérito es otro de los modos que ha tomado la investigación de género.

El análisis de las teorías consagradas no se limitaría a señalar incoherencias o falsos universalismos constitutivos de sexismo. También comenzaría a sospechar sobre la existencia de un sesgo androcéntrico, es decir, de un presupuesto general no consciente por el que las experiencias y valores masculinos se constituyen en norma, modelo y centro de la construcción teórica.

Esta crítica al androcentrismo se ha desarrollado tanto en el ámbito de la ética como en el de la epistemología, la metafísica o la Historia de la Filosofía. Cabe señalar que, hoy en día, el arraigo y la fuerza del pensamiento feminista en Filosofía son tan grandes que éste ya no se limita únicamente a denunciar el sexismo y el androcentrismo, sino que mantiene debates internos entre distintas corrientes de interpretación del sistema de género y realiza propuestas de Filosofía Política que están siendo discutidas en los Parlamentos occidentales. Este es el caso, por ejemplo, de la democracia paritaria.

Filosofía del Género ***** - (Clips Part 1)

Sacado de: FILOSOFIA, GENERO Y PENSAMIENTO CRITICO
Por la Autora: Alicia H. Puleo
Link: http://www.fyl.uva.es/~wceg/articulos/filosofiaygenero.PDF

Los Filósofos (...) han llevado sus prejuicios a las Escuelas y en éstas no han aprendido nada que les sirva para despojarse de ellos.(...) No se les dice una palabra sobre los Sexos, se supone que ya los conocen bastante.
-Poulain de la Barre

Filosofía no androcéntrica_ explica y expone, a través de ejemplos, las diferentes tareas investigadoras que se llevan a cabo actualmente desde el enfoque de género en Filosofía.
El sesgo de género aparece de dos maneras: como sexismo o ideología de la inferioridad de uno de los sexos, históricamente el femenino, y como androcentrismo o punto de vista parcial masculino que hace del varón y su experiencia la medida de todas las cosas. Mientras que los discursos de legitimación de la desigualdad de clase o de raza suelen ser rápidamente detectados y neutralizados por la crítica, los discursos de legitimación de la desigualdad entre los sexos pasan todavía, por lo común, desapercibidos y continúan, por lo tanto, activos. Sólo cuando se trata de lo que he llamado el discurso del insulto _presente, por ejemplo, en la obra de Schopenhauer o Weininger_ produce alguna reacción crítica que se limita a dejar de lado ciertos pasajes como si no fueran relevantes, como si se tratara de simples peculiaridades extemporáneas sin vínculo alguno con el discurso filosófico hegemónico ni el acontecer histórico.

Género puede tener un uso meramente descriptivo que se limita a constatar la existencia de formas sexuadas de la cultura. La crítica feminista, en cambio, está animada por una ética y una filosofía política que podrán tomar diversas formas pero nunca estar ausentes.

Esta concepción del enfoque de género, a mi juicio la más prometedora y rica_ incluye necesariamente un análisis de las relaciones de poder. Cuando esto se omite, se incurre en graves distorsiones de la realidad y, a menudo, se camina rápidamente hacia un discurso mistificador.

Actualmente se están realizando excelentes análisis desde el enfoque feminista en los centros universitarios llamados de Estudios de género, o Estudios feministas, o Estudios de la mujer o Estudios de las mujeres. Hay teóricas que consideran que estas dos últimas denominaciones son una manera de hacer clara referencia a la aportación del feminismo como movimiento de las mujeres que ha transformado la perspectiva tradicional de las ciencias sociales. Como se puede ver, pues, la terminología utilizada puede ser distinta pero el objetivo y el enfoque ser los mismos, y también ser idéntica pero con una perspectiva muy diferente e incluso opuesta. No es tan importante el nombre como lo que se haga bajo ese nombre.

El término género puede, quizás, facilitar la tarea de despejar el error del público no iniciado que cree que este enfoque crítico se limita a hablar de las mujeres intercalando, eventualmente, alguna expresión indignada sobre las injusticias masculinas.

Estudiar a pensadoras o centrarse en la descripción de actividades femeninas no es necesariamente sinónimo de practicar el enfoque crítico de género o hermenéutica feminista. Utilizar la categoría crítica de género significa mucho más. Entre otros elementos de análisis implica una teoría de la construcción social de las identidades sexuadas e, insisto nuevamente, una teoría de las relaciones de poder entre los sexos y una voluntad ética y política de denuncia de las deformaciones conceptuales de un discurso hegemónico basado en la exclusión e inferiorización de la mitad de la especie humana.


Género alude a la relación dialéctica entre los sexos y, por lo tanto, no sólo al estudio de la mujer y lo femenino, sino de hombres y mujeres en sus relaciones sociales. Si la célebre frase de Simone de Beauvoir es "no se nace mujer, se llega a serlo", hoy los estudios de la condición masculina _con una historia más breve y, consecuentemente, menos desarrollados que los estudios feministas_ afirman "no se nace hombre, se llega a serlo".

Aplicando el concepto de género, analizan críticamente la construcción históricosocial de la masculinidad, abriendo nuevas perspectivas tanto teóricas como prácticas. Los estudios de género incluyen, pues, este examen crítico de la identidad viril, de sus actuaciones y sus símbolos, examen que tiene su origen teórico en la hermenéutica feminista.

Austeridad

NUESTRA RESPONSABILIDAD

“En nuestros días, la responsabilidad de los ricos es escalofriante, más que en ninguna época de la historia.

Los ricos son siempre los otros, pues la tendencia más común para el compromiso es medirse con aquellos que tienen más que nosotros.

Dinero, inversiones, conocimientos ,empresas, funciones, poder, tecnología, países ricos y pobres. Es algo que entendemos lejos. Pero en este contexto entramos también nosotros, preocupados por comprar un coche nuevo, una casa, un apartamento, vacaciones, viajes de placer, nuevo modelo de teléfono móvil, DVD, cine en casa con pantalla de TV grande y plana, cadena de música, plan de pensiones, seguros, ordenador, etc..

Uno a uno, los que componemos este grupo, en definitiva, esa clase social, tenemos una responsabilidad de carácter individual, pero puede producir escalofríos pensar en el tremendo compromiso que genera esa riqueza colectiva del tú y el yo”

(Del artículo “La escalofriante responsabilidad de la riqueza”. Antonio Sáez deMiera).

En este contexto someramente señalado por el que discurre nuestra sociedad y, en definitiva cada uno de nosotros, debe caber un valor tan conocido y tan poco practicado, como es

LA AUSTERIDAD.

La cuestión está en que vivir con la mayor dignidad, como corresponde al ser humano, y al mismo tiempo poder ayudar a otras personas o continentes, muy alejados del desarrollo del que disfrutamos, debemos introducir en nuestras vidas, como previo a mayores compromisos, un principio de

AUSTERIDAD. O lo que es lo mismo: Moderarnos en el consumo y uso de artículos y aficiones que no son de estricta necesidad para vivir.

“Resistir al consumismo significa vivir un estilo y sentido de la vida diferente. Hay que estar bien enraizados en los “contravalores” de la sencillez, LA AUSTERIDAD, el compartir, la justicia. Es necesaria una lucidez esperanzada para discernir qué se necesita verdaderamente y de qué se puede prescindir.

Liberados de los objetos que nos ahogan nos encontramos con personas, a nosotros mismos, y a los demás”. (De acuerdo Cristianismo y Justicia, Nº 10)

¿PERO CUÁL ES EL LÍMITE DE LA MODERACIÓN?

El profesor Carlos Díaz establece una calificación entre los impulsos del hombre, que nos pone en pista para encontrar ese punto en el consumo que nos dignifique y haga, al mismo tiempo efectiva la solidaridad.

“La animalidad –dice Díaz- inclina al hombre a destruir los bienes... pero la racionalidad le pide también generar riquezas, le insta a la creatividad que significa capacidad para apostar novedad y renovación”. (Vocabulario de Formación Social. 1995, pág. 84).

De esta afirmación se puede deducir que quien consume indiscriminadamente, sin ton ni son aquello que beneficiaría a los necesitados, se convierte no sólo en un ser insolidario, egoísta, sino en un ser pasivo que está en la vida para “lo que le echen”.

Por el contrario quien modera su consumo, vive con AUSTERIDAD, y no lo hace por mortificación, aspira a ganar tiempo que utilizará en beneficio de su persona, mitad materia mitad espíritu. Y el ahorro le hará solidario con personas y sociedades nada desarrolladas.

RESULTADOS

La producción de artículos de nuevo consumo cambiaría su dirección y se reorientaría a productos más adecuados al desarrollo humano.

Los canales que han abierto las ONGs para el desarrollo se verían enriquecidos por el acopio de pequeñas cantidades monetarias, que actuarían de gran capital para la ayuda humanitaria a favor de cambio de las economías y equilibrios sociales de muchas zonas de la tierra.

¿POR DÓNDE EMPEZAR?

Uno de los ejemplos más claros que denotan la falta de AUSTERIDAD se da en la familia.

Desde que nace un hijo nos hemos esforzado en mimarlo en exceso, partiendo del principio de que él ha de tener lo que nosotros no pudimos alcanzar. Nos volcamos en facilitarle todo cuanto se le antoja. De esta forma consigue ropa de marca según la moda, juegos electrónicos, TV personal, ordenador, moto, coche, etc..

Se ha acostumbrado al hijo a vivir sin carecer de nada y a conseguirlo sin esfuerzo.

El joven así educado no cambiará nunca y no sabrá hacer frente a sus obligaciones en la familia y en el futuro, de pareja...

Es en este punto cuando abandona la responsabilidad familiar, en lugar de responder con entereza a las dificultades que suele plantear la vida en común.

Llegada la separación, cada cónyuge compite con el otro en facilitar al hijo cuanto se le antoja, durante el tiempo que la ley asigne a cada uno la convivencia. De esta forma continúa la cadena de desaciertos.

Se ha llegado a conformar una sociedad insolidaria falta de valores por individualista.

CONCLUSIONES

Un primer paso para desembarazarnos de este impuesto y asumido estilo de vida de Occidente, en el que al consumo compulsivo se le llama “nivel de vida” y a la posibilidad de conseguirlo se le llama “bienestar”, sería el de anotar los gastos mensuales, individuales y familiares.
http://www.juspax-es.org/sevilla/austeridad.htm

La encrucijada

La identidad como problema psicológico y filosófico.
La identidad es un tema en la encrucijada de la psicología y la filosofía. Si en el dominio de la primera suele aparece con la pregunta "¿Quién soy yo?", inmediatamente la filosofía añade su pregunta (sobre esa pregunta): "¿Cómo es posible preguntarse acerca de uno mismo?". Obsérvese que si la pregunta fuera, en lugar de la anterior, "¿Quién eres tú?", ello no cambia las cosas pues el interpelado traslada inmediatamente esa pregunta en segunda persona del verbo a la primera y en realidad la está contestando reformulada a "¿Quién soy yo?". En un sentido muy amplio, lo que la filosofía y la psicología se plantean es no sólo cómo es posible proferir el yo, sino cómo uno se siente un yo que permanece igual a si mismo o que integra las diversas experiencias de la vida de manera que pueda seguir sintiéndose uno mismo y que es reconocido por otros como el mismo a lo largo del tiempo. Es decir, el sentido de identidad implica continuidad con el pasado, personalidad significativamente presente y una dirección hacia el futuro.

Aunque el tema del desarrollo de la identidad lo enmarcamos dentro del dominio de la psicología no es factible ignorar las cuestiones filosóficas implicadas. Por ejemplo ¿cómo es psicológicamente posible "mirarse" o "representarse" a si mismo o proferir "yo"?. Es la conciencia -que todos tenemos- de sujeto psicológico. En nuestra indagación, inmediatamente nos percataremos que tal cuestión no tiene respuesta -ni psicológica ni filosófica- si postulásemos que el yo, la identidad, emerge por "generación espontánea" desde adentro de cada ser individual. Al contrario, el yo se gesta en la interacción social. Pero aquí surge otra paradoja: el yo -concebible como un núcleo íntimo de singularidad psicológica- se construye a través de los otros. Este tema, fundamental, sólo es resoluble situando la identidad en un marco psicológico-filosófico donde se manejan las nociones de intersubjetividad, dialogicidad, recursividad del pensamiento, tensión dialéctica entre "mismedad" y cambio, valores y ética, etc.
http://www.ediuoc.es/libroweb/3/21_1.htm

Eddie Santiago!!!

-que locura enamorarme de ti- by Eddie Santiago

En el sentido original del término, la cultura latina es aquella de los latinos, el pueblo fundador de Roma; Por extensión la cultura latina designa la de la Roma antigua y del Imperio Romano que difundió la civilización romana sobre todas las provincias que conquistó. Hoy los países de cultura latina agrupan a pueblos que se dicen latinos, es decir cuya lengua, herencia cultural o étnica o todas ellas se derivan de la Roma antigua. Podemos citar entre ellos a gran parte de los pueblos hispanohablantes, francófonos, italoparlantes, lusoparlantes y rumanofonos.

Latinoamérica o América Latina es la denominación que reciben los 20 países y las 9 dependencias de América en los que se habla español, portugués y francés, es decir, lenguas romances (derivadas del latín). Su gentilicio es latinoamericano. Estos países comparten algunas similitudes culturales por haber sido territorios coloniales de España, Francia y Portugal, principalmente. Entre ellos se observan también enormes variaciones lingüísticas, étnicas, sociales, políticas, económicas y climáticas, por lo que no se puede hablar de un bloque uniforme.-wikipedia

La filosofía(la de la izquierda) y el pensamiento crítico(derecha)

El pensamiento crítico se propone analizar o evaluar la estructura y consistencia de los razonamientos, particularmente opiniones o afirmaciones que la gente acepta como verdaderas en el contexto de la vida cotidiana. Tal evaluación puede basarse en la observación, en la experiencia, en el razonamiento o en el método científico. El pensamiento crítico se basa en valores intelectuales que tratan de ir más allá de las impresiones y opiniones particulares, por lo que requiere claridad, exactitud, precisión, evidencia y equidad. Tiene por tanto una vertiente analítica y otra evaluativa. Aunque emplea la lógica, intenta superar el aspecto formal de esta para poder entender y evaluar los argumentos en su contexto y dotar de herramientas intelectuales para distinguir lo razonable de lo no razonable, lo verdadero de lo falso.

El pensamiento crítico se encuentra muy ligado al escepticismo y al estudio y detección de las falacias.

El pensamiento crítico es un proceso mediante el cual se usa el conocimiento y la inteligencia para llegar, de forma efectiva, a la posición más razonable y justificada sobre un tema, y en la cual se procura identificar y superar las numerosas barreras u obstáculos que los prejuicios o sesgos introducen.

No todo el mundo valora la necesidad de un razonamiento crítico. Con frecuencia, ser metódicamente objetivo es visto como algo frío, estéril y aburrido sobre todo para los que siguen políticas del estilo "Tened fe y dejad que vuestros sentimientos os guíen a la verdad" o "No dejes que los hechos o detalles interrumpan el camino hacia una historia interesante". Esto es así porque hoy en día muchos sobreviven justamente de la manipulación y de la llamada a las necesidades primarias del ser humano. Véase Pirámide de Maslow. Sin embargo, cuando la verdad es requerida no se puede caer en las falacias o en lo que nos gustaría creer para protegernos porque la verdad de aquel que gusta del razonamiento crítico es preferible a una mentira feliz.

La inteligencia y el conocimiento que se posea no implica forzosamente que se pueda tener un razonamiento o pensamiento crítico. Hasta el mayor de los genios puede tener las más irracionales creencias o las más disparatadas opiniones. La teoría acerca del pensamiento crítico, trata sobre cómo se debería usar la inteligencia y el conocimiento para alcanzar puntos de vista más racionales y objetivos con los datos que se poseen. Opiniones y creencias basadas en un razonamiento crítico pueden estar mejor cimentadas comparadas con aquellas formuladas a través de procesos menos racionales. Al mismo tiempo, los buenos pensadores críticos están normalmente mejor equipados para realizar decisiones y resolver problemas comparados con aquellos que carecen de esta habilidad aprendida.

El razonamiento crítico también es más que pensar lógicamente o analíticamente. También se trata de pensar de forma más racional y objetiva. Existe una importante diferencia. Lógica y análisis son esencialmente conceptos filosóficos y matemáticos respectivamente, mientras que el pensar racionalmente y objetivamente son conceptos más amplios que abrazan los campos de la psicología y la sociología que tratan de explicar los complejos efectos de los demás sobre nuestros propios procesos mentales.

Adoptar la actitud de un pensador crítico
El primer paso para llegar a ser un hábil y diestro pensador crítico es desarrollar una actitud que permita la entrada de más información y permita detenernos a pensar. Estas actitudes señalan las siguientes características:

Características
1) Mente abierta
2) Escepticismo sano
3) Humildad intelectual
4) Libertad de pensamiento
5) Una alta motivación
Las primeras dos características pueden parecer contradictorias, pero no lo son. El pensador crítico debe querer investigar puntos de vista diferentes por si mismo, pero al mismo tiempo reconocer cuando dudar de los méritos de sus propias investigaciones. No debería ser ni dogmático, doctrinal o ortodoxo ni ingenuo o crédulo. Se trata de examinar el mayor número de ideas y puntos de vista diferentes, darle la oportunidad de ser escuchadas hasta el fondo y luego razonar cuales son los puntos buenos y malos de cada uno de los lados. Aceptar el hecho de que podamos estar equivocados una vez los argumentos estén sobre la mesa y mantener el objetivo final de conseguir la verdad o lo más cercano a ésta que la información que hemos dejado entrar o se nos ha presentado nos permite. Demasiado escepticismo conducirá a la paranoia y a ideas de conspiración, nos llevará a dudar de todo y al final no conseguir nada, mientras que creer todo sin un juicio o mediante el prejuicio o sesgo cognitivo básico de nuestro cerebro nos llevará a ser un público voluble.

Tener humildad intelectual significa poder ser capaz de dar una oportunidad a las opiniones y nuevas evidencias o argumentos incluso si dichas pruebas o indagaciones nos llevan a descubrir defectos en nuestras propias creencias. Véase Método socrático El pensador crítico debe poder ser independiente y ser un libre pensador. Es decir, no depender o tener miedo a indagar sobre algo que pueda perjudicarlo en demasía. Las presiones sociales a la estandarización y al conformismo pueden llegar a hacernos caer en la comodidad o en el propio deseo de creer o pertenencia al grupo. Esto puede ser muy difícil o casi imposible para algunos. Uno debe preguntarse si el miedo a represalias simplemente al que dirán motiva nuestras propias opiniones o creencias y si es así tener la fuerza para al menos temporalmente acallarlas hasta que se tenga la libertad de realizar una objetiva y detallada evaluación de la misma. Finalmente, se debe tener una natural curiosidad y motivación para avanzar en el propio conocimiento sobre una materia. La única forma de evitar tener un conocimiento básico sobre algo es estudiarlo hasta alcanzar el suficiente nivel de entendimiento necesario antes de realizar cualquier juicio.
http://es.wikipedia.org/wiki/Pensamiento_crítico

La liberación sexual :) Parte II

Opinión de:
Oscar Guasch en: http://www.hombresigualdad.com/armand-curri.htm

Dice que: Las identidades sexuales son un invento reciente; que hasta el siglo XIX nadie era distinto de los demás en función de sus gustos sexuales; que las personas amaban en función de sus gustos y de sus situaciones sociales y que la intervención medico-psiquiatrica en el ámbito de la sexualidad alteró este estado de cosas. Desde entonces, afirma, la sociedad pretende que a cada práctica sexual concreta corresponde una identidad social específica y que hay una sexualidad central y hegemónica, la masculina, evidentemente. La homofobia se ha incrustado en la identidad masculina hasta hacerla profundamente machista. La heterosexualidad hay que entenderla como un proyecto político que las clases dominantes del siglo XIX pusieron en marcha con el objetivo de uniformizar a la población y facilitar de este modo su control. En menos de cien años la medicina se apropió del control social de la sexualidad. La función latente de la sexología es semejante a la de la religión y a la de la medicina: dar normas a la sexualidad, ponerle fronteras, delimitar lo correcto y lo incorrecto. La heterosexualidad es sexista, misógina, homofoba y adultista, defiende el matrimonio o la pareja estable, es coitocéntrica, genitalista y reproductora, interpreta la sexualidad femenina en perspectiva masculina y la hace subalterna, y persigue o ignora a quienes se partan de ella. La heterosexualidad es un sistema de organización social del deseo. El actual abismo entre los géneros que caracteriza también a las sociedades preindustriales se intenta salvar en los últimos cien años gracias al amor romántico, un tipo de amor en el que el que es condición imprescindible la subalternidad de la mujer, algo ahora cuestionado y se ha puesto en cuestión la relación mujer varón. Ahora varones y mujeres se comunican poco porque hablan de cosas distintas y hablan de modo diferente y los varones, como en las sociedades más simples, empiezan a buscar la camaradería de otros varones. A esto hay que añadirle que la reproducción de la especie puede quedar en manos de la tecnología. Se ha producid también un proceso de desmasculinizacion del varón impulsado por las nuevas tecnologías. Esta desmasculinizacion no es una cuestión coyuntural, de gusto o de moda, sino de supervivencia: de adaptación al medio. Se está produciendo el tránsito hacia una sexualidad abierta y multiforme. La única legitimidad en las sociedades democráticas es la del libre consentimiento sexual. La sexualidad no ortodoxa está dejando de serlo porque ya no existe un solo modelo de sexualidad legítima. El deseo erótico es universal. La atracción erótica entre las personas existe en todas las épocas y en todos los lugares y siempre ha estado sometida a algún tipo de regulación social. La sexualidad es la estrategia social que permite controlar el deseo erótico. Gracias a la sexualidad la cultura genera el deseo erótico y lo controla al mismo tiempo. El deseo erótico permite que el amor sea interétnico, interracial, interclasista e intergenérico. Por esta razón el deseo es peligroso para el orden social.

La heterosexualidad nace asociada al trabajo asalariado y a la revolución industrial. La pareja reproductora tiene sentido en la sociedad industrial. Todas las características que definen la heterosexualidad están en crisis. Todas menos la homofobia que es el ultimo bastión de la heterosexualidad. Es el temor profundamente irracional que invade a los varones ante la posibilidad de amar a otros varones. La heterosexualidad está en crisis, la identidad masculina también. Y eso gracias al movimiento feminista y al movimiento gay. La mayoría de los heterosexuales siguen tolerando mal que las mujeres llevan la iniciativa económica, política o sexual y perciben todas estas transformaciones inevitables como una imposición (incluso como un fracaso personal). La epidemia de violencia masculina en el hogar es un resultado de la crisis de la heterosexualidad y de la redefinición de la identidad masculina. La subcultura gaya parece el único espacio social en el que los varones han conseguido, al menos parcialmente, asumir y defender lo femenino como propio Si la masculinidad heterosexual es univoca, simplificadora y excluyente, la gaya es polimorfa y plural; puede integrar y reivindicar lo femenino como propio. La homofobia es un problema social grave porque principalmente bloquea la afectividad masculina. El homoerotismo es una solución posible: define un tipo de interacción afectiva entre varones en el que la expresión sexual (cuando la hay) no implica una redefinición de la identidad de las personas. Existe un “homoerotismo femenino” que, a diferencia del masculino, no está tan sometido a procesos de control social. En la sociedad actual, las mujeres son menos heterosexuales que los varones, en parte porque han sido capaces de controlar su propia homofobia: el temor a amar a otras mujeres. Las mujeres son mas capaces de amarse entre sí que los varones y cuando en ocasiones expresan tales afectos en términos sexuales no tienden a reinterpretar de una manera inmediata su identidad social y personal en función de ello. Algo que sí sucede con los varones. Las mujeres se tocan, se besan, se acarician. Cualquier mujer puede acariciar, besar y abrazar ancianos, niños, niñas, mujeres, varones y bebés. Si quien lo hace es un varón los peores temores suelen dibujarse en las mentes de los que contemplan la escena: el control social actúa en el sentido de restringir la expresión afectiva en los varones. En el futuro las relaciones interpersonales ya no se basarán en el dominio, en la sumisión, ni en la opresión sino en la seducción entre humanos que sientan interés por conocerse entre si.

La liberación Sexual :) Parte I

Ednita Nazario -A Que Pides Mas.
La liberación sexual de los jóvenes

La expresión de la rebeldía juvenil, no es un fenómeno aislado de una nación en determinada época, puesto que ha existido desde la más remota antiguedad y a través del tiempo y el espacio. Desde la rebeliones de los jóvenes griegos en tiempos de Alcibíades, hasta la revolución de los "chalecos rojos" en el París de 1920, y desde las demostraciones de los hippies en 1960 hasta los grupos punk de la actualidad, todas las juventudes del mundo occidental han sido rebeldes. Lo único que ha cambiado es la forma en que han expresado su rebeldía; la actividad sexual constituye una de esas manifestaciones.

La sexualidad de la juventud hace años era mucho más limitada y encubierta además por oscuros velos de culpabilidad. Hoy, la juventud se inicia sexualmente acaso con demasiada precocidad y esgrime sus expresiones sexuales como símbolo de vigor e independencia.

De la actividad sexual excesiva hacen alarde muchos grupos de jóvenes, sin saber que la vida sexual bien sea en su pura acción física o en las sublimes manifestaciones del amor romántico, es una faceta importantísima de la vida juvenil, pero no lo es todo. El ser humano es tan varonil o tan femenino en la pubertad como en el climaterio, en los años soleados de la plenitud sexual, como en el ocaso.

Los jóvenes desconocen que el trabajo, la lucha por la vida y la creatividad sobre todo intelectual o artística, son sublimaciones del instinto sexual. Después de la pubertad, época de gran inestabilidad en que el sistema endocrino sufre numerosos cambios, ambos sexos alcanzan una estabilidad bioquímica. Dicha estabilización atempera el impulso sexual febril del adolescente y se ingresa entonces a una etapa de integración espiritual y material.


En muchas culturas esta etapa del desarrollo representa un momento muy importante en la vida y es reconocido como tal, con ceremonias o ritos de iniciación a la vida adulta. En nuestra sociedad, como ocurre en la mayoría de las culturas occidentales, no existe un límite preciso entre la infancia y la adultez por lo cual son mayores las manifestaciones de rebeldía, como expresión esta última de las necesidades de independencia y liberación.

Pero la adolescencia es época de grandes brotes emocionales, de apasionamientos arrebatados y frecuentes desfallecimientos. La represión sexual impuesta por los adultos en tiempos pasados, fue causa de opacamiento juvenil, agudizado por el rigor social de la época, y que agregados a la inexperiencia de los jóvenes a menudo desembocaban en neurosis sexuales.

Hoy en dia, la juventud ha ejercido su derecho de rebeldía y se ha emancipado sexualmente. Claro está que, al igual que acontece con todo en la vida, desde el pudor hasta el vino, los excesos siempre son nocivos. Así, la liberación sexual de la juventud se convierte a veces en un exhibicionismo lamentable con curiosas resonancias históricas. (Falta la última parte)

Escrito por:
© Gustavo Román Rodríguez
http://www.mundolatino.org/saludmental/libsex.htm

The Others by Sartre

Ya hemos dicho que según Sartre el “yo” no es una entidad sustancial que permanece inmodificada a lo largo del tiempo, ni puede deducirse con absoluta certeza del fenómeno de la conciencia (Como creía Descarte con su “pienso y luego existo”). Tampoco el yo esta conformado simplemente por la unidad biológica del cuerpo, según creen algunos materialistas, ya que dicha continuidad biológica no existe: todas las células que nos constituían hace ocho años atrás están muertas. El “yo” no es algo que se adquiera automáticamente por haber tenido padres humanos, es mas bien una construcción permanente, recreada a cada momento merced a nuestras elecciones.
Según Sartre la creación del individuo tiene otro aspectos mas inquietante, que se nos revela al enfrentarnos con los otros. Explica esta características haciendo una descripción fenomenológica de ese encuentro.
Estoy sentado en el banco de una plaza y veo a una personas a unos pocos metros de mi ¿Qué significa ver al otro como una persona y no como una marioneta? Verlo como una marioneta implicaría verlo como una cosa entre las cosas. Si fuera una marioneta, su aparición no modificaría mi relación con los objetos que lo rodean, pero si lo veo como un ser humano, el espacio y los objetos se organizan entorno de él. Cuando el otro entra en escena, su aparición desintegra las relaciones que yo he establecido con mi entorno inmediato. Las cosas se agrupan especialmente a su alrededor y dice Sartre: “su espacio se conforma con mi espacio”. En una frase dice Sartre: “Esa persona me ha robado el mundo”
Fenomenológicamente la aparición del otro me obliga a reinterpretar mi mundo. Ante de que lo viera, el pasto, el camino, el banco, estaban ahí “para mi”. Ahora esta “para él”
Si he objetivado al otro mirándolo, si lo he convertido en mi objeto, ¿Por qué me resulta tan amenazador? ¿Por qué dice Sartre que el infierno son los otros?
Ello se debe a que la libertad del otro desestabiliza mi libertad. Yo lo objetivo pero no puedo objetivarlo totalmente, pues se que su mirada me objetiva a mi (me convierte, por decirlo de algún modo, en una piedra, en una cosa)
Ver al otro es comprender la “permanente posibilidad de ser visto por el otro”. A esta posibilidad concreta la experimento como vergüenza.
Recuerden si les paso, que hablaban solos porque creían estar solos y de repente descubrieron que había alguien mirándolos ¿Qué sintieron en ese momento? Sintieron vergüenza.
Tal vez lo disimularon, fingiendo estar tarareando una melodía, y se fueron con la mayor naturalidad posible, sin toparse con la mirada del otro.
La vergüenza nos lleva a descubrir un aspecto de nuestro ser que de otro modo no habíamos conocido: nos descubrimos con el objeto creado por la mirada del otro. Descubrimos lo que
Sartre llama nuestro “ser-para-otros”. Nos vemos forzados a juzgarnos como un objeto. Todas estas experiencias comunes, son versiones menores de episodios mas dramáticos, en los que tal vez sea mas evidente lo que Sartre quiere decir. Imaginemos que llevado por los celos me pongo a observar por la cerradura de un cuarto de hotel, observando lo que sucede en el cuarto contiguo. El agujero de la cerradura es el instrumento de mi Voyeurismo y , a la vez, el obstáculo que me separa de la acción, la que existe como objeto de mi “conciencia no refleja”. Mi conciencia es sus objetos, meramente, y aunque esta conciencia no es desinteresada, puede experimentarse en si misma indirectamente en su celo, no hay en ella envuelta en lo absoluto una individualidad o un “yo”.
De pronto siento la presencia de alguien junto a mi. Alzo la vista y compruebo que me esta observando un detective del hotel. Mi yo queda fijado: tomo conciencia de que el fundamento de mi ser esta fuera de él. “Me veo a mi mismo porque alguien me ve”. Me descubro en mi vergüenza. Soy responsable del yo que me ha sido revelado por la mirada del otro, pero este yo tiene su fundamento fuera de mi. Tan pronto siento vergüenza, huye mi libertad y se me revela la libertad del otro, estoy obligado a reconocerme no en mi aspecto de ser-para-si, sino en mi aspecto de ser-en-si .
La vergüenza no es la única emoción engendrada por el encuentro con el otro. También puede sentir temor. De hecho en su origen el temor es, precisamente, el descubrimiento de mi ser como objeto. Me muestra mi ser-para-si (donde soy todo mis posibles ) es transcendidos por posibles que no son mis posibles. De acuerdo con Sartre, en su forma mas exagerada, estos sentimientos constituyen el origen de la religión. La vergüenza ante dios es “el reconocimiento de mi ser como objeto ante un sujeto que jamas puede convertirse en un objeto” Entonces “Dios... no es mas que el concepto del otro llevado al limite”. Si me elijo a mi mismo en mi vergüenza, esto es masoquismo, cuya fuente es la angustia ante la libertad del otro. Lo opuesto de la vergüenza es el orgullo, pero desde el punto de vista estructural ambos son semejantes. En los dos casos, veo en el otro a aquel del que obtiene su ser mi objetividad. Si el otro me ve hermosos, fuerte o inteligente, acepto orgullosamente que solo soy eso. Por ende, el orgullo es una forma de la mala fe, como lo es su pariente cercano la vanidad. Cuando procuro influir en el otro con la objetividad que me ha dado, caigo en la arrogancia.
Sin embargo, ni aun con el orgullo o la arrogancia, recupero el yo que entregué al otro, porque el origen del sentido que me asigno a mi mismo seguirá siendo su8 reconocimiento. El proyecto de recuperarme como sujeto ( o sea, de recobrar la libertad atrapada por el otro), me coloca necesariamente en conflicto con el otro.
Mas aun, Sartre dice que “el conflicto constituye el sentido originario del ser para otros” Mi proyecto de recobrar mi propio ser asimila la libertad del otro. Puedo tratar de alcanzar esta meta a través del sadismo, que es una extensión de la arrogancia. En él uso el ser objetivo que el otro me ha concedido para hacer que se humille. No obstante, si la víctima del sádico puede mirar a su torturador, este sabe que ha fracasado.
Una forma básica de tratar de poseer la libre subjetividad del otro, es mediante el deseo sexual. El deseo propio es una invitación al deseo del otro.
El deseo desea el deseo del otro. Intenta reducirlo a un puro cuerpo, trasformarlo en mera carne ante sus ojos. Pero el deseo necesariamente fracasa, ya sea porque fracase literalmente en provocarle el deseo al otro, o porque lo logre, en cuyo caso el deseo es absorbido por el placer y pierde de vista su meta original. Mi deseo no lo transforma al otro en pura carne, sino0 que me transforma en pura carne a mi. Como proyecto, entonces, el deseo no logra recobrar el yo perdido del otro. Desde luego, todo esto vuelve muy difícil alcanzar la individualidad de buena fe, ya que todo intento parece destinado a deslizarse hacia lo opuesto: la mala fe.
http://www.elprisma.com/apuntes/filosofia/jeanpaulsartre/default4.asp

Mala Fe.

“Como ser por el cual existían los valores; yo soy injustificable, mi libertad se angustia por el fundamento de los valores por que mi misma no tiene fundamento” -J.P.Sartre

La mayoría de las personas escapan de la angustia en un acto de “mala fe”. Sartre define esto como una huida de la angustia, la libertad y la responsabilidad. Implica mentirse a uno mismo. Cuando le miento a alguien le escondo la verdad. Cuando me miento a mi mismo, me escondo la verdad. Pero esto es imposible, pues si ya la poseo, no me la puedo esconder. El proyecto de la mala fe es autodestructivo, aunque es, según Sartre , una característica central de la conciencia humana. El psicoanálisis freudiano trata de explicar como se esconde información dividiendo su self en un aspecto conciente y otro inconsciente, que a veces se denomina el “yo” y el “ello”. A si, se supone que entre ambos elementos hay un mecanismo de censura que no permite conocer lo que esta en mi inconsciente. Pero Sartre pregunta ¿De que lado de la frontera esta el censor?. No puede estar del lado del ello, porque debe censurar al ello; y si estuviera del lado del yo, el yo sabría lo que esta censurando, o sea, sabría lo que afirma no saber. De ahí que para Sartre la propia idea de lo inconsciente halla sido concebida con mala fe. Es un intento de excusar algo inexcusable. Sartre ilustra la idea de mala fe con el caso de una joven que sale a cenar con un hombre al que apenas conoce ( tendrán que perdonarlo si utilizo un ejemplo tan anticuado con respecto alas relaciones actuales entre los sexos). Cuando la mujer se sienta en la mesa junto a su compañero, sabe muy bien cuales son las intenciones de él y sabe que pronto tendrá que tomar alguna decision al respecto; pero la posterga porque no quiere sentirse urgida. Desea disfrutar de ese momento. Cuando él le dice: “ te encuentras tan atractiva...”, ella le quita a esta frase su connotación sexual. Según Sartre ella loase, porque no sabe que es lo que quiere. Ella sabe que su compañero la desea y se decepcionaría si así no fuese; pero el deseo “desnudo y cruel la humillaría y la horrorizaría”. No quiere ser un mero objeto sexual de su compañero, pero tampoco quiere ser objeto de su deseo. Entonces su amigo le toma la mano. Ella tiene que tomar una decisión. Si deja su mano en la de él, eso significa que le da su romántico consentimiento; si la retira, quiebra “esa inquietante e inestable armonía que le da al momento todo su encanto”. Su propósito es demorar la decisión todo lo posible. Sartre dice que nosotros sabemos lo que pasa después. (¿Lo sabemos?). Ella “deja su mano en la de él, pero hace como si no se diera cuenta”. Y no se da cuenta porque se pierde así misma en su propia espiritualidad al debatir la vida, su vida, como la de una persona pura. Dice Sartre: “su mano reposa inerte entre las cálidas manos de su compañero, sin consentir ni resistirse... convertido en una cosa”, y concluye: ”diremos que esta mujer obro de mala fe” ¿Por qué? Porque niega su deseo. Porque niega su propio cuerpo y su “yo”. A esta modalidad de la mala fe, Sartre la denomino “ser-en-el-mundo”, o sea, elegirse como “presencia inerte, como objeto pasivo entre otros objetos”. Esa mujer eligió que su cuerpo fuese una cosa, y lo mismo eligió su compañero. Lo hizo para huir de la responsabilidad por su ser pleno.

También nos topamos con la mala fe en relación con los “roles” que cumplimos a diario. Cuando se encuentran dos seres humanos, lo hacen en función de sus respectivos roles, formatos para la interacción que hacen que las personal se vinculen en formas eficaces y no amenazadoras. Hay roles profesionales, familiares, políticos, para el tiempo de ocio y para la diversión, entre otros. Hay incluso roles criminales, casi cualquier acto humano que podamos concebir esta regido por ciertas reglas que los “jugadores” devén aprender. Como fatalmente las personas tienen que interactuar, frente a este juego de roles no parece haber opción. Los roles pueden promover una cierta clase de libertad social, dado los derechos y responsabilidades que les son inherentes, pero también limitan y encubren nuestra libertad del fondo, pues hacen que nos sea mas fácil objetivarnos y objetivar a los demás. Son, por lo tanto, inevitables incitaciones a la mala fe. En el ser y la nada, Sartre inicia su examen de los roles sociales estudiando los movimientos del mozo en el café donde esta escribiendo. Dice: “Sus ademanes sor rápidos y audaces, demasiados precisos, demasiados apresurados, se inclina ante ellos con excesiva ansiedad; su voz, sus ojos expresan un interés harto solícito por lo que va a pedir el cliente” ¿A que juego esta jugando? El juego de ser mozo. Todas las profesiones están imbuidas de una parientoriedad semejante. Esta la ceremonia del verdulero, del rematador, del sastre, del alumno, del profesor...El publico les demanda que cumplan con esa ceremonia para demostrar que no son nada mas que un verdulero, un rematador, un sastrecito. Que el verdulero nos cuente lo que soñó nos resultaría ofensivo. Tampoco queremos que el rematador cuente que esta a punto de divorciarse de su esposa, etc. Obramos de mala fe, cuando intentamos convertir al otro en una cosa con nuestra mirada. Pero estas personas pueden verse con mala fe a si mismas, si solo procuran ser lo que les dicta su rol. En rigor, un mozo no puede ser un mozo como una piedra es una piedra. El “ser-en-si” nunca puede convertirse en una cosa por mas que quiera. Sartre pudo caracterizar a la buena fe (la existencia autentica humana) con una formula particularmente desconcertante. Una libertad que se quiera como tal, es en rigor un “ser que no es”. Elige como ideal de ser “el ser lo que no es y el no ser lo que es”
http://www.elprisma.com/apuntes/filosofia/jeanpaulsartre/default4.asp

La vergüenza (Ser para Otro)

La más importante experiencia del otro es lo que Sartre llama la mirada: cuando el otro nos mira captamos en él no a un objeto, no a un objeto del que nada podamos temer o que pueda ser utilizado por nosotros sin consecuencias, captamos que tras su mirada se encuentra una subjetividad. Hay un protagonista del mirar, un ser del que se pueden esperar cosas (complicidad, solidaridad, placer, comprensión, enfrentamiento, obstáculos para nuestros fines...). La mirada del otro nos hace conscientes de nosotros mismos pues el otro nos objetiva, por esto trae consigo los sentimientos de miedo, vergüenza y orgullo: miedo ante la posibilidad de ser instrumentalizados por el otro, vergüenza de hacer manifiesto nuestro ser, orgullo al captarnos a nosotros mismos como sujetos. La vergüenza es una vivencia, y como toda vivencia es intencional, se refiere a algo, y, en este caso, a uno mismo, sentimos vergüenza de lo que somos. En la vergüenza se da una cierta duplicidad de protagonistas: es vergüenza de uno mismo, pero de uno mismo al ser visto por otro, es por lo tanto una de las más importantes expresiones de la experiencia intersubjetiva, de la experiencia o presencia del otro.
La mirada tiene dos dimensiones: el otro me puede mirar, pero yo le puedo mirar. Surge así la dialéctica de las libertades, la lucha y el conflicto. Ante la presencia del otro caben dos actitudes: o bien nos afirmamos como sujetos y en esa afirmación nos apropiamos de la libertad del otro y cosificamos su ser, o bien intentamos captar al otro en su libertad, en su ser sujeto, pero a costa de perder nuestra libertad y convertirnos en meros objetos. Sartre pone como ejemplos de conductas del segundo tipo el amor, el lenguaje y el masoquismo y como ejemplos del primer tipo la indiferencia, el deseo, el sadismo y el odio De cualquiera de las dos maneras la relación entre las subjetividades será siempre conflictiva, será una lucha entre libertades. De aquí su pesimista conclusión “el infierno son los otros”.

-El cogito individual sólo tiene una noticia de sí mismo en la medida en que el otro le capta, le valora, le estima o detesta. Siempre contamos con el otro: necesitamos de los demás, de sus juicios, complicidades y rechazos para ser conscientes de la totalidad de nuestras dimensiones, para ser de un modo u otro.
-http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/Filosofiacontemporanea/Sartre/Sartre-Ser-Para-Otro.htm